Preliminares
La traducción es un proceso intercultural cuyo resultado permite analizar la manera como una determinada sociedad recibe una obra, un(a) autor(a), una literatura, una cultura diferente de la suya. Las diversas reflexiones sobre la traducción (y sus prácticas, abordajes teóricos, recepción), que tuvieron como consecuencia la constitución de los Estudios de la Traducción como una asignatura independiente, vienen consolidándose para pensar la traducción más allá de la transposición semiótica con foco en los procesos lingüísticos. El acto de traducir involucra un conjunto complejo de criterios extralingüísticos que se profundizan en una dimensión cultural mucho más abarcadora: el traductor asume un rol que excede el de mediador lingüístico, constituyéndose también en mediador cultural entre textos y culturas distintas.
Tomando prestado el título del ensayo ¿Puede hablar el subalterno? (1988)1, de la intelectual india Gayatri Spivak —en el cual la especialista en crítica literaria cuestiona la real apertura de espacio para las voces de los individuos cuyas culturas y
representaciones son consideradas subalternas, y que conviven con la opresión y el silenciamiento en contextos patriarcales y poscoloniales—, con la presente reflexión pretendemos plantear cómo la participación del traductor en las obras incluidas en la perspectiva poscolonial será determinante en la (re)producción de un texto que necesita transponer a la cultura de llegada mucho más que aquello que está registrado gráficamente en el papel. En este artículo, analizaremos discusiones sobre dos términos relacionados con el campo semántico de la esclavitud africana en las Américas que vienen generando neologismos y adaptaciones en el portugués brasileño: escravo(a) y mulata(o), así como en su traducción al español. Para tal fin, utilizaremos las reflexiones de Arrojo (2007) que señalan que el texto de llegada (TL) es una representación del texto de partida (TP), y cuán relevante es el acto interpretativo del traductor en ese proceso.
La traducción intercultural y sus aportes a las teorías poscoloniales
De acuerdo con Hall (2003b), las diferencias entre la cultura colonizadora y la colonizada continúan siendo profundas, pero estas nunca operan de forma absolutamente binaria; el autor describe esa relación como un movimiento que parte de la diferencia hacia la différance, según la concepción del término establecida por Jacques Derrida en 1972, lo que nos obliga a releer «os binarismos como formas de transculturação, de tradução cultural, destinadas a perturbar para sempre os binarismos culturais do tipo aqui/lá» (p. 109).
Notas
1 Utilizaremos como referencia la traducción de la Revista Colombiana de Antropología (2003).
La différance impide que cualquier sistema se estabilice en una totalidad enteramente suturada; las estrategias surgen de los vacíos y aporías que constituyen espacios potenciales de resistencia, intervención y traducción. El sujeto poscolonial se convierte en un producto de las nuevas diásporas, creado por la migración, y necesita aprender a convivir con —como mínimo— dos identidades, a hablar dos lenguas culturales, a traducir y a negociar entre ellas, volviéndose, de esta forma, un traductor cultural. En el caso específico de la traducción como transposición de textos, concordamos con Arrojo (1996) cuando afirma que pensar la différance «… tem permitido o abandono de perspectivas cientificistas e do desejo impossível de sistematizar e tornar asséptica a tarefa de traduzir» (p. 62) al destacar el rol del traductor, pieza clave en la recepción de una obra literaria en el TL.
Bassnett (1999), investigadora de las relaciones entre literatura poscolonial y traducción intercultural, afirma que la traducción no ocurre aisladamente, sino en un continuo; no como un acto separado, sino como parte de un proceso de transferencia intercultural. El traductor pasa entonces a ser un sujeto que participa de manera efectiva en la transformación y producción de significados, promoviendo una especie de doble traducción. De esa forma, podemos considerar la lengua materna y la lengua extranjera como complementarias y no antagónicas; aún más en el caso del portugués y del español, cuyos focos de traducción intercultural y de finalidad de los textos poscoloniales se acercan tanto por la proximidad lingüística como por las historias de conquista de tierras y colonización de pueblos americanos. La traducción de lenguas se ocupa, además de la transcodificación lingüística, de la transmisión de elementos culturales.
Para el intelectual Boaventura de Sousa Santos (2010), la traducción cultural tiene como tarea recuperar las experiencias cognitivas perdidas por el epistemicidio masivo de las naciones del Norte que vigilan las fronteras de los saberes. Arrojo (1996) llama la atención sobre la proximidad de los procesos de colonización y de traducción: las características aún defendidas por estudiosos de la traducción que se apoyan en una ética dominante y que se refieren a la transparencia y al respeto incondicional al «original» (poderoso, sagrado) se acercan a los rasgos también encontrados en la colonización como la supremacía o superioridad del colonizador, utilizada como pretexto para someter la cultura y la identidad del colonizado. En ese caso ocurre el apagamiento de la diferencia y el destaque de las relaciones asimétricas con el otro. El traductor, por lo tanto, debe ser consciente de la relevancia del texto que está traduciendo:
Imbuidas en diferentes culturas occidentales y no occidentales, esas experiencias usan no solo diferentes lenguas, sino también diferentes categorías, universos simbólicos y aspiraciones para una vida mejor (SANTOS, 2010: p. 57).
Santos (2010) también defiende que la traducción actúa en los niveles lingüístico y cultural y que, a través de la traducción intercultural, es posible identificar preocupaciones comunes, enfoques complementarios y, asimismo, contradicciones insuperables. Por este motivo la traducción cultural será una tarea desafiante para filósofos, científicos sociales, traductores e investigadores del siglo XXI.
Por ejemplo, en las literaturas consideradas como de minorías, el aspecto intercultural de la traducción no solamente es necesario sino indispensable, pues dichas literaturas están cargadas de factores políticos, culturales e ideológicos y tienen un fuerte papel social en sus comunidades. Si en el TP se reconoce la diversidad de experiencias, saberes y prácticas existentes en las comunidades culturales, su correcta interpretación y adecuada traducción redundarán en un producto más conveniente y adecuado a su propuesta inicial. De acuerdo con Hall (2003a), si la traducción no considera las características peculiares de las literaturas de minorías —como el hibridismo cultural del sujeto diaspórico, su fragmentación y su constante duda entre asimilación o resistencia—, el TL se empobrecerá drásticamente y su sentido quedará comprometido. Por lo tanto, se hace necesaria la mediación textual a través de miradas deconstruidas que conozcan y que respeten las culturas de llegada y de partida, pudiendo, incluso, insertar el TL como referencia obligatoria en las discusiones intelectuales de diferentes naciones. La producción literaria de la nigeriana Chimamanda Adichie es un gran ejemplo de los desafíos de traducir temas como el feminismo y la negritud en textos que vienen circulando por todo el mundo como pilares de una discusión sobre las violencias contra la mujer negra. Aunque sea una mujer negra africana escribiendo en inglés, la traducción que llega hasta la mujer negra brasileña que lee en portugués o a la mujer negra hispanoamericana que lee en español hace que estas reconozcan las mismas situaciones de prejuicios que viven aquellas por causa del color de la piel. La traducción debe centrar su atención en temáticas tan sensibles como el racismo y en las especificidades de un discurso atravesado por el odio y los rencores de una situación de colonización y de opresión.
Retomando la idea de que el texto traducido es como un palimpsesto, Arrojo (1996) afirma que el significado original no está fijo o estable y que depende del contexto en que originalmente ocurre: el texto se borra, «em cada comunidade cultural e em cada época, para dar lugar a outra escritura (ou interpretação, ou leitura, ou tradução) do “mesmo” texto» (pp. 23-24). La investigadora defiende la inevitabilidad de la interpretación y del sesgo inscritos en toda la traducción, reafirmando el protagonismo del traductor, que reivindica su espacio huyendo de la inferioridad incómoda y de la transparencia imposible. A través de la concientización de una responsabilidad autoral por parte del traductor, este se vuelve componente esencial y participante activo en la creación de significados:
Em outras palavras, nossa tradução de qualquer texto, poético ou não, será fiel não ao texto “original”, mas àquilo que consideramos ser o texto original, àquilo que consideramos constituí-lo, ou seja, à nossa interpretação do texto de partida, que será, como já sugerimos, sempre produto daquilo que somos, sentimos e pensamos. Além de ser fiel à leitura que fazemos do texto de partida, nossa tradução será fiel também à nossa própria concepção de tradução […] [e] aos objetivos que se propõe (ARROJO, 2007: pp. 44-45, énfasis de la autora).
De acuerdo con la autora, no hay que detenerse en la fidelidad al TP, sino en un proyecto de traducción que debe ser conscientemente delimitado y respetado, tomando en cuenta el público objetivo y la función de la traducción.
En el caso de la literatura afrodescendiente, los traductores se encuentran con un nuevo reto en cuanto a las palabras escravo(a) y mulata(o), que son términos relacionados con los contextos de esclavización africana en las Américas.
Nuevos abordajes para la literatura afrodescendiente
En Brasil, de la misma forma que en otras naciones latinoamericanas, la abolición de la esclavitud pasó por varias etapas hasta que un(a) negro(a) realmente no estuviera más en condición de esclavo. A comienzos del siglo XIX se promulgó la ley que instituía la libertad de vientres, principio jurídico establecido por hombres blancos por el cual los hijos de las mujeres esclavizadas pasarían a tener los derechos de los individuos considerados libres. Más tarde, comenzaron las aboliciones efectivas; actos que no pasaban de papeles firmados por los mismos hombres blancos en situación de poder en dichas sociedades, una libertad simbólica sin ningún tipo de proyecto político que realizara un cambio efectivo de las relaciones estructurales sociales. En el país, de acuerdo con Harkot-de-La-Taille y Santos (2012), la construcción discursiva sobre la esclavitud supone el uso del término escravo como alguien que está en estado permanente, en una posición fija, sin cambios, en acomodación psicológica, revelando la naturalización de la condición cautiva y contribuyendo, mediante su empleo, con la amnistía de los agentes del proceso histórico de deshumanización, despersonalización y de explotación identitaria del individuo en situación de esclavización. Sumándose el hecho de que la abolición fue firmada por una mujer —la princesa Isabel— durante la
ausencia de la autoridad mayor —su padre, el emperador don Pedro II—, y considerando el empleode la voz pasiva en construcciones como «os negros foram libertados pela princesa Isabel», tenemos la liberación de esclavizados realizada por una mujer que, en un gesto casi maternal, toma una decisión y firma un papel; un acontecimiento político y social celebrado por los abolicionistas, pero con poca o casi ninguna relevancia para la población negra de la época y que sigue siendo enseñado en los currículos escolares brasileños como si, además de todas las apropiaciones y violencias contra los negros, aún permaneciera la idea de que ellos tendrían una deuda de gratitud por el gesto de «buena voluntad» de la princesa. Harkot-de-La-Taille y Santos (2012) hacen uso de la hipótesis constructivista de la lengua, a partir de la cual la realidad es considerada una creación discursiva:
… uma notícia pontual e isolada será recebida como um acontecimento concreto, porém, quando o relatado é um acontecimento histórico socialmente ancorado, a hipótese construtivista supera a de descrição de uma realidade objetiva, como o tema da escravidão permite elucidar (s. p).
Lo que se propone, de hecho, es un cambio en la utilización del término escravo por escravizado, alguien que estaría en una situación que se puede cambiar; esta alteración propone una modificación de la carga semántica que revela la denuncia del proceso de violencia subyacente a la pérdida de la identidad y que presupone la responsabilización y la presión hacia el blanco, el
responsable de haber colocado al negro en una situación de esclavizado:
Já os usos contemporâneos que têm sido feitos do vocábulo escravizado para se referir à escravidão negra parecem ter como propósito resgatar o contexto e a relação histórico-social referente ao período escravocrata, evocando ressonâncias semânticas do pressuposto de responsabilização e de opressão pelo processo de escravidão (Harkot-de-La-Taille y Santos, 2012: s. p.).
En el portugués brasileño, Harkot-de-La-Taille y Santos (2012) identificaron que solo en el diccionario en línea Caldas Aulete el término escravizado está registrado como una entrada nueva cuyo significado es ‘que se escravizou, sofreu escravização’, lo que demuestra una nueva visión de las relaciones histórico-sociales ocurridas en la época de la esclavitud. La Real Academia Española (RAE), hasta este entonces, no cuenta con una entrada para esclavizado; sin embargo, aunque no esté registrado en el diccionario, es posible encontrarlo —todavía de manera un tanto tímida— en textos que tratan sobre la temática de la esclavitud2.
Otro cambio significativo en la terminología del contexto de esclavitud se refiere a las palabras mulato y mulata, en especial a la versión femenina del término. Los movimientos negros
brasileños rechazan la utilización de la palabra por dos motivos: uno, lingüístico: derivación de mulus, del latín, actualizado por mula, el animal que surge de la cópula de dos razas distintas —el asno y la yegua—, término que, en las Américas del siglo XVI, dio origen a mulato, como una analogía con el carácter mestizo del animal; y otro, cultural: la falsa impresión de democracia racial que hay en el país, sumada a la representación de la mujer negra o mestiza como un cuerpo hipersexualizado.
En 1933 Gilberto Freyre publicó la obra Casa Grande e Senzala, en la cual el antropólogo apostó a la ascensión social del mulato, caracterizándolo como el fenotipo brasileño, resultado de las relaciones amigables y relajadas entre blancos y negros, al contrario de lo que ocurrió en Estados Unidos, donde los negros eran segregados. Sin embargo, la sensación de democracia racial brasileña se deconstruye en la medida en que se discute cómo la población se volvió mestiza —a través de las violencias practicadas por hombres blancos señores de esclavizados contra las mujeres negras esclavizadas y de las políticas de blanqueamiento insertas por gobiernos que valoraban la estética blanca—. El discurso de que el mulato es la expresión de la brasilidad, que se transmite al elogiar el mestizaje, se deshace, pues la autorización para uniones interraciales tenía como objetivo el «mejoramiento» de la raza. A partir de nuevos estudios teóricos, se sostiene que el mito de la democracia racial
2 El término esclavizado existe, pero como participio y no como sustantivo. Buscando en Internet, aisladamente existen algunos movimientos negros que están reivindicando la utilización de esclavizado, como en el sitio de Cimarrones, Comunicación Interétnica Global (<http://www.cimarrones-peru.org/esclavizado.htm>), en Perú , cuyo objetivo es rescatar, revalorizar y difundir la cultura afroperuana.
promueve la perpetuación de la hegemonía ideológica blanca en el poder y le imposibilita al negro liberarse de su condición de subciudadano:
Aproximadamente duas décadas mais tarde, depois da teoria da cordialidade de Gilberto Freyre, uma nova geração de cientistas sociais, ao estudar a discriminação racial no Brasil, acumulou evidências de que os brancos foram preconceituosos e os negros informalmente segregados. Tais cientistas, denominados revisionistas, perceberam que as possibilidades de mobilidade social foram limitadas ao negros, o que os levou a ocupar a base da pirâmide social brasileira e, sempre que competiam com brancos, eram discriminados. Os revisionistas mais importantes como Florestan Fernandes, Roger Bastide, Thales de Azevedo, Octavio Ianni, Fernando Henrique Cardoso e Guerreiro Ramos foram acusados, a princípio, de inventar um problema racial que não existia no Brasil mas, com o tempo, suas teorias foram ganhando adeptos e a teoria da cordialidade foi ultrapassada. O que era uma realidade na geração de Freyre, tornou-se um mito arruinado e desacreditado nas gerações seguintes (SILVA, 2007: pp. 166-167).
El ícono de la democracia racial es la figura de la mulata, en la
cual hay una fuerte imposición de su rol sexual, hecho registrado por Freyre (1933) al discutir la sustitución de las mujeres blancas —en número escaso durante la colonización— por mujeres indígenas y negras —en mayor número y consideradas «fáciles» por cambiar relaciones sexuales por favores, regalos y estatus, negando el papel patriarcal y dominador del hombre blanco. En Casa Grande e Senzala, la mujer negra es descrita como contadora de historias y gran cocinera, una figura importante en la niñez;
ya en la juventud, los recuerdos son de la mulata: aquella que inicia a los hombres en los caminos del amor3. Lo que se plantea es que, ante la imposibilidad de que los hombres blancos asumieran una relación con una mujer negra —cargada de categorías negativas a raíz de la esclavitud—, fue necesario «crear» una figura que estuviera libre de la discriminación racial, con características mayormente sexuales, que ocupó un nuevo papel social en cuanto a las negras explotadas. La mulata representa, por lo tanto, la negación de la mujer negra y su «creación» surge del prejuicio y del machismo de la sociedad de la época 4. Actualmente, los movimientos negros —en especial los organizados por las mujeres negras— no aceptan el término mulata por todas las implicaciones con las que carga el vocablo.
Estas discusiones ya llegaron a los medios. En 2015 la lectora Marcela Pedrosa le escribió a Sérgio Rodrigues, responsable de la columna «Sobre Palavras», de la revista Veja —una de las publicaciones más reaccionarias del país, con orientación
3 En la literatura brasileña, se puede citar a Jorge Amado como el gran representante de construcción estereotipada de la mulata sensual como caracterización de la cultura del país.
4 Una búsqueda rápida de la palabra mulata en Google Brasil dio como resultado imágenes de mujeres mestizas en biquini, casi desnudas y en posiciones sensuales (búsqueda realizada el 09 de marzo de 2017).
ideológica de extrema derecha—, preguntándole al autor si consideraba una ofensa racista la utilización de la palabra mulata.
En su respuesta el investigador explicó el origen etimológico de la palabra (ya comentada en esta reflexión) y, por fin, opinó sobre la posibilidad de ser o no racista:
O tom depreciativo da associação original é indiscutível e facilmente explicável pelo racismo escancarado de uma época escravocrata. O que cabe discutir é se vale a pena condenar o vocábulo por causa disso.
Fazê-lo significa manter artificialmente vivo na língua de hoje um parentesco praticamente esquecido, além de ignorar os novos sentidos —alguns deles francamente positivos, como o da exaltação da miscigenação— que foram se colando com o passar do tempo ao termo mulato(a) (RODRIGUES, 2017: s.p.).
Rodrigues argumenta que la exaltación del mestizaje fue «francamente positiva» y que la condenación del vocablo significaría mantener un sentido prácticamente olvidado. Debemos recordar que dicha opinión es de un hombre blanco que habla desde su lugar como tal, es decir, desde un lugar privilegiado que tiene poco o ningún contacto con los movimientos negros. Para contestar a esta pregunta, lo mínimo
que podría haber hecho el escritor sería contactar a alguien —negro— que sintiera todos los días los prejuicios por ser afrodescendiente, y preguntarle a una mujer negra cómo se siente sabiendo que, tanto en la pirámide económica como en la social, es ella quien está en la base.
Por otra parte, nuestra investigación encontró en el sitio GELEDÉS —Instituto da Mulher Negra, que discute temáticas raciales y cuestiones de género— un poema de cordel5 de autoría de Jarid Arraes sobre la utilización del término mulata. Tenemos aquí la visión de una mujer negra hablando desde su lugar y reivindicando la manera como le gustaría ser llamada:
Não me chame de mulata
Eu começo este cordel
Recorrendo ao dicionário
Pois o tal livro reflete
Um saber reacionário
Já que o significado
Do verbete ali mostrado
É antigo e ordinário.
[…]
5 La poesía de cordel es un género brasileño (de origen europeo) de gran popularidad, desarrollado en el espacio geográfico del sertão, que se caracteriza por sus versos cantados o impresos en folletos baratos que son colgados en pliegos de cordel y puestos a la venta en tendederos de cuerda.
Essa palavra “mulata”
Ela não me representa
Não sou cria de jumento
Nem de burro sou rebenta
Eu sou filha duma gente
Corajosa e imponente
Com história opulenta.
[…]
Não me chame de mulata
Eu sou uma negra orgulhosa
Não me chame de morena
Eu sou preta vigorosa
Tenho gana para lutar
Para todos ensinar
Sempre bem esperançosa (ARRAES, 2015)
Para Hall (2003a) las palabras son «multimoduladas» y siempre cargan ecos
de otros significados que ponen en movimiento, a pesar de nuestros mejores esfuerzos para limitar el significado:
Tudo o que dizemos tem um “antes” e um “depois” —uma “margem” na qual outras pessoas possam escrever. O significado é inerentemente instável: ele procura o fechamento (a identidade), mas ele é constantemente perturbado (pela diferença). Ele está constantemente escapulindo de nós (p. 41).
El término mulata se encaja perfectamente en la definición de Hall, pues no utilizarlo significa respetar la voluntad de las mujeres negras que ven en él una forma de racismo y desprecio constantes desde la época de la esclavitud. En español, todavía no encontramos un texto que discutiera la utilización del término en el contexto hispánico. Para que el traductor sepa si debe traducir mulata del español al portugués por mestiça o negra, tendrá que comprender más allá del TP e interpretar cuál es el sentido que quiso darle el autor del TP. Gayatri Spivak (1990) define la traducción como la transmisión de textos literarios y culturales a través de una forma —otra— de imaginar culturas de manera más comprensiva y más responsable, como estímulo para (re)pensarnos a nosotros mismos a partir de la mirada de los pueblos emergentes. Aseverando las afirmaciones de Hall, Bassnet y Santos, para la intelectual india los desafíos del traductor no se resumen a las dificultades específicas relativas a la transposición de los idiomas, sino que se amplían en la transmisión de las marcas culturales peculiares de determinadas regiones de la cultura de partida a la cultura de llegada, con su complejidad de enredos y personajes y, asimismo, el fuerte papel social de este tipo de literatura.
Hacer oídos sordos a la voz de aquellos que siempre estuvieron en situación de subalternidad y seguir utilizando los términos escravo y mulata es no respetar sus voces y seguir manteniendo la opresión y el silenciamiento de los individuos negros.
Consideraciones finales
Retomando la pregunta inicial de Spivak (2010), al cuestionar si, realmente, el subalterno está en una posición desde la cual puede hablar y puede ser escuchado, destacamos que debemos, como mínimo, ejercitar nuestra capacidad de comprensión e interpretación de los sujetos silenciados. El traductor, en su trabajo de traducción interlingüística e intercultural, es parte fundamental de ese proceso, definiendo si interferirá más o menos en el texto al conocer más o menos sobre el tema tratado. Arrojo (1996) llama a ese proceso pérdida de la inocencia en los estudios de la traducción, cuando ocurre el reconocimiento por parte del traductor de que no hay una ética disociada de intereses a los que inevitablemente sirve; él sabe que «hace alguna cosa» y tiene consciencia de este hacer y de sus consecuencias. Si el traductor no interfiere, no toma partido y mantiene el texto aséptico, esto se configura también en una toma de posición. Con respecto a los traductores:
Quanto mais conscientes estiverem dessa realidade e do papel que exercem sobre e a partir dela, menos hipócrita e menos ingênua será a intervenção linguística, política, cultural e social que inescapavelmente exercem (ARROJO, 1996: p. 64).
Traducir se configura, por lo tanto, en un acto de resistencia en contra de
posiciones dominantes que explotan e interfieren en las comunidades culturales. La traducción bajo la óptica de los Estudios Culturales es un factor imprescindible para la diseminación de los saberes por el mundo, a través de expresiones como la canción, la literatura, el cine, el pensamiento intelectual, etc., en especial para las naciones hasta entonces silenciadas y marginalizadas y que hoy consiguen hacer correr su voz gracias a las facilidades tecnológicas de divulgación de sus productos a nivel mundial. El traductor es el vocero de las comunidades silenciadas y, al ser consciente de ello, se vuelve un mediador legitimado para la transmisión cultural entre naciones.
Referencias
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Liliam Ramos da Silva es graduada en Letras-Traducción Portugués-Español por la Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS); magíster y doctora en Letras por la UFRGS, posee un Diploma de Especialización en Enseñanza de Lengua y Literatura por la Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS). Es profesora de las asignaturas de Tradução y Versão do Espanhol en la carrera de Letras-Traducción del Instituto de Letras de la UFRGS; del 2014 al 2016, coordinó el proyecto Tradução e Legendagem na UFRGS; actualmente, coordina el proyecto Vozes negras no romance hispano-americano: a narrativa longa do século XIX. Contacto: <liliam.ramos@ufrgs.br>.